'INSIDE JOB'

(Publicado por Albert Chillón)


La más estremecedora película de terror de los últimos años es, en realidad, un documental que expone con toda crudeza pero sin demagogia la madeja de desmanes que hace tres años precipitó la colosal crisis que desde entonces vivimos.  Es una meticulosa crónica de cómo un delirio de poder y avaricia fomentado por la hegemonía de la ideología neocon sumió al mundo globalizado en la presente sima.  Los grandes bancos, firmas financieras y agencias de evaluación fueron los principales responsables, sin duda. Pero también lo fueron ––en muy distintos niveles y grados–– las instituciones internacionales y los gobiernos de los estados, además de millones de personas literalmente embaucadas no sólo por los grandes y medios delincuentes de guante blanco, sino por sus propios ensueños de patrimonio y grandeza. La película se exhibe en un solo cine de Barcelona y Cataluña, el Renoir Floridablanca, y nadie en su sano juicio debería perdérsela. 

UNA LECCION DE FUKUSHIMA

(Publicado en la sección de Opinión de La Vanguardia el miércoles, 23 de marzo de 2011)

Cuando escribimos se cumplen nueve días desde que un cataclismo natural abriese la caja de Pandora de las pesadillas que la ficción fílmica y literaria ha soñado en el último siglo. Y, en concreto, las que desde la hecatombe de 1945 han tenido a Japón como escenario.  A día de hoy resulta probable que se haya consumado un grave accidente cuando este texto vea la luz; y sólo posible que los operarios que se juegan la piel para aplacar Fukushima logren confinar al genio atómico en su arcón. Sobra añadir que, de cumplirse lo primero, se habrá desatado una calamidad sin apenas parangón, cuya gravedad oscilará entre el horror de Chernóbil y la devastación que remató la Segunda Guerra, cuando el bombardeo de Hiroshima y Nagasaki sumó cerca de 150.000 muertos y una legión de heridos, amén de secuelas que todavía duran. Sea cual fuere su desenlace, empero, el presente trance deber suscitar una meditación que rehúya tanto el catastrofismo como la frivolidad, y que ante todo alumbre el hondo sentido de lo que ocurre en Fukushima, esa ominosa terminal de una civilización cegada por el mito del Progreso y la tecnolatría.

Entre otras posibles, el desastre en ciernes insinúa una lección que, más allá del debate nuclear, la Humanidad debería asumir so pena de que el sueño de su razón siga forjando monstruos, como expresó Goya en su aguafuerte preclaro. Una enseñanza sapiencial que no emana del acervo tecno-científico de que dispone, sino de una antigua pero nada caduca herencia que los presentes sistemas de instrucción empujan al olvido. Los mitos de Occidente y Oriente lo ilustran a modo: a instancias del Diablo, Adán y Eva muerden el fruto del árbol del conocimiento, y son expulsados del Paraíso; Prometeo arrostra un castigo feroz tras robar el fuego de la vida a Zeus y dárselo a los humanos; Nemrod porfía en alzar un colosal ziggurat, cuya cúspide rete a Dios en su mismo cielo, pero éste lo destruye y trueca el idioma común en una Babel de lenguas; Dédalo implanta a su hijo Ícaro unas alas que lo elevan a las alturas, tanto que el sol derrite la cera que fija las plumas, y el joven se desploma al suelo en picado.

Del Génesis bíblico a Godzilla y El planeta de los simios –pasando por el Fausto de Goethe y Mann, el Frankenstein de M. Shelley o El aprendiz de brujo de Dukas–, la añeja lección enseña que ese arrogante desafuero contra los humanos límites que los griegos llamaron hybris –ese pecado de endiosada soberbia, en la tradición semita– se cobra siempre una factura impagable. Séase creyente, agnóstico o ateo, tales mitos sugieren una acientífica aunque abisal sabiduría acerca de los límites del poder y conocer que refuta la fe tecnocrática en boga. Pero también, al tiempo, narran y lamentan que el ser humano –ambiguo, indigente, ignorante a fuer de racionalista, casi siempre miope– a duras penas se muestre capaz de asumirlo. El frágil animal fantaseador que somos, en lúcido dictum de Nietzsche, tiende a vivir embriagado por una voluntad de poderío que le lleva a crecer, multiplicarse y extender su férula sin tasa, y a creer a pie juntillas en ilusiones y espejismos de toda especie. Ni ángel ni bestia, según Pascal, se sueña no obstante Dios, y busca endiosarse a cualquier precio, embargado por una primordial idolatría en cuya entraña –como sugieren la caverna de Platón, el velo de Maya hunduista, La vida es sueño de Calderón o la película El show de Truman– vive sin darse cuenta.

Desencadenada por la naturaleza, la calamidad que acaba de azotar Japón es en sí inevitable. Pero la fisión atómica que amenaza desbocarse en Fukushima podría precipitar un impredecible cataclismo, riguroso fruto de la cultura y la acción –y omisión– humanas. Erigida sobre una inquieta falla tectónica por el único país que ha padecido el infierno nuclear, sus reactores no sólo encierran un posible –e irreversible–  apocalipsis, sino una enseñanza implacable. A lomos de la opulencia tecnológica, la Humanidad extiende su imperio a casi todos los rincones de la naturaleza y la vida. Y sin embargo, ebria de esa compulsiva ansia que parece catapultarla más alto aún, no repara en que la ilusión de progreso puede resultar en regreso. Ni tampoco en que el desafuero económico, biopolítico y medioambiental que la globalización fomenta deriva de su hybris sempiterna, que sólo una sabiduría basada en la autolimitación, la sobriedad y la mesura podría domeñar acaso. 

Como Chernóbil, Haití, el Mar de Aral o Bhopal, la tragedia que se cuece en Japón –en apariencia remotamente improbable– merodea los peores augurios. Pero también revela el envés del imperio neocapitalista y depredador que los grandes poderes promueven, y del que casi todos los súbditos y ciudadanos de sus regímenes, en mayor o menor medida, acabamos participando. Fukushima es un nodo en llamas de la tupida red tecnoindustrial que nos brinda comodidades, lujos y ensueños sin riendas, al precio de socavar los mismos cimientos naturales y culturales del limitado acomodo material que con juiciosa prudencia y contención –buscando una vida buena, y no sólo la buena vida– deberíamos reservarnos. El mundo entero precisa acometer una revolución igualitaria y austera, un cambio de paradigma civilizatorio resumible en el viejo adagio latino Ne quid nimis: “Nada en demasía”.

Lluís Duch y Albert Chillón

MARTILLO DE CREYENTES. El turbador legado de Max Stirner

 (Reproducción del artículo homónimo publicado por Albert Chillón en la revista Ars Brevis, nº 14, 2008, pp. 46-65)

“Así pues, fundo de igual manera mi causa en mí mismo,

puesto que yo soy, en la misma medida en que lo es Dios,

la negación de todo lo ajeno; 

ya que yo soy mi todo, yo soy el único.”

Los seres humanos padecen la superstición del espíritu, sea religiosa o racional. Están poseídos por fantasmas, les aqueja una auténtica locura, un delirio colectivo alentado por su temor e ignorancia y consagrado por la casi unánime costumbre, y del que no escapa nadie apenas: ni los que se definen religiosos ni los que se llaman agnósticos o ateos y veneran la razón y los ideales políticos, morales y educativos del humanismo. Tampoco los grandes maestros del pensamiento escapan a tan extendida superchería:  ni Platón, empeñado en fabular una realidad de ideas tras las falsas apariencias; ni Kant o Shopenhauer, con su compartida creencia en una realidad nouménica tras los fenómenos; ni el absolutista Hegel, convencido de que un espíritu absoluto alienta y rige la historia humana. El racionalismo que inaugura el Siglo de las Luces y permea la modernidad se ha limitado a sustituir a Dios por el Hombre, pero no ha disuelto la vieja superstición de la que sólo contados invididuos pueden librarse a título propio, exaltando su egoísmo y la férrea propiedad que deben ejercer sobre su carne, intereses y deseos, sobre su mismidad ajena a todo vínculo que no sea el de la estricta y eventual conveniencia.  Pero los hombres tienden a ser ciegos, timoratos y cobardes, no se atreven a pensar por sí mismos y a asumir las consecuencias desagradables de su conocimiento: su soledad, su imperfección y desamparo, su andar a tientas por un mundo que a duras penas cabe comprender más allá del estricto dominio de cada quien concreto. Y por ello son proclives a fabular entelequias sin fundamento que primero consagran como verdades y en seguida naturalizan hasta darlas por descontadas y tornarlas invisibles, esto es, a armar religiones teístas o ateas. Dios, el Estado, la Razón, la Moral o la Nación no son más que avatares, rostros distintos de esa obstinada religión del espíritu que la vasta mayoría de la Humanidad profesa a pie juntillas, sin atreverse más que raramente a cuestionarlos.  Incluso esos modernos sacerdotes del espíritu llamados intelectuales son rematadamente ilusos, con más fuerza si cabe dado el denuedo con que cultivan la razón y sus altos ideales, esos sutiles espejismos de su fe laica. Hay una impostura que subyace a todo filantropismo y humanitarismo, y la inmensa mayoría de los hombres padece la enfermedad del clericalismo, sea éste religioso o ético. Sólo un radical egoísmo puede salvar a cada quien, romper las cadenas que lo esclavizan a lo espiritual en cualquiera de sus formas, facilitar que cada único sea en verdad propietario de su vida y destino.  Hay que ser particulares, no libres: este es el único imperativo categórico que Stirner reconoce y proclama. La libertad lo es respecto de los demás; la particularidad, en cambio, no pide ni recibe sino que se afirma a sí misma, se rige, causa y basta.  Todas las cadenas, grandes y pequeñas, deben ser quebradas por el egoísta: las que lo ligan a la moral, a la nación y al Estado, por supuesto, pero también aquellas que lo atan a la familia y los seres queridos e incluso a la sensualidad de los apetitos, no siempre convenientes para salvaguardar su carácter único y su propiedad, por placenteros que sean. Y se es tan particular cuanto más poder se gana y tiene, sea cual sea el medio para conquistarlo, hasta el delito si hace falta.

Estas son, quintaesenciadas, las ideas que Max Stirner vierte en El único y su propiedad[1], un libro marginal y un punto maldito que desde su publicación, en 1844, ha seguido ardiendo como un rescoldo entre las filosofías e ideologías que el transcurso de la modernidad han ido convirtiendo en cenizas. Precedido y sucedido por grandes cumbres del pensamiento, el extravagante Stirner despunta así un escollo entre ellas, un autor relativamente poco citado y aun menos leído cuya feroz diatriba contra el cristianismo, el racionalismo y la Ilustración ha proyectado, no obstante, una sombra turbadora y ambigua sobre los últimos dos siglos. El libro, el único que llegó a completar, se presenta como una enmienda a la totalidad que pone patas arriba buena parte de las premisas metafísicas y éticas de la teología y la filosofía precedentes. Y ello no sólo por su arrebatada defensa del individualismo egoísta ni por la temida, casi legendaria contundencia de sus dicterios contra la religión cristiana y el proyecto humanista, sino por la epistemología implícita a su razonamiento, heredera de la consciencia lingüística inaugurada por Wilhelm Humboldt y precursora, a su vez, de la implacable e impecable deconstrucción nietzscheana de la razón y la moral, del ficcionalismo de Hans Vaihinger y del giro lingüístico que atraviesa de cabo a rabo el pasado siglo.

          Aunque desarrollada tácita y no explícitamente, es en esa epistemología desencantada y desveladora donde radica, a mi entender, el meollo de la propuesta de Stirner, más allá de sus inventivas contra los tópicos consagrados y de los a menudo denostados corolarios éticos que implican.  El razonamiento de Stirner es espasmódico y convulso, avanza como una apisonadora arramblando con dogmas y nociones que tanto la teología como la filosofía tienen por muy caros –Dios, Verdad, Espíritu, Hombre, Nación, Pueblo–, embargado por una furia profanadora tan vehemente que casi no deja títere con cabeza, a excepción de ese individuo único y propietario legítimamente impulsado por su egoísmo. Las nociones de bien, libertad o justicia; el ejercicio de la solidaridad, la compasión o la caridad; el arco antero de los ideales éticos y morales arden en la pira del egoísmo stirneriano, la única virtud sempiterna que todos y cada uno de los hombres concretos deben codiciar y promover al margen de las engañosas abstracciones que las religiones y filosofías han sacralizado durante veinticinco siglos al menos.

          Porque Max Stirner está convencido de que la gran mayoría de los seres humanos se engañan. Tanto temen las consecuencias ingratas que el desvelamiento de la verdad pueda depararles, tanto arrostrar la incertidumbre y la intemperie que se refugian en delirios que su temor y deseo fomentan y su costumbre consagra.  Antes aun de Nietzsche, Stirner viene a decirnos que el ser humano es un soñador que no sabe que sueña, un animal fantaseador empeñado en alzar castillos y criaturas del aire que se apresura a tomar por ciertos, un colosal edificio de ficciones –de signos y símbolos, de imágenes y narraciones– cuya posible verdad no se desprende, en absoluto, de la constitución de lo real concreto, pero que acaba configurando el mundo humano, la llamada realidad tal como solemos soñarla. Ésa es la epistemología que El único y su propiedad lleva implícita, y ésa la tesis que pretendo argumentar en las próximas páginas.

Un solitario excéntrico

 

           La figura de Johann Caspar Schmidt, alias ‘Max Stirner’, convoca ambiguos claroscuros con un pie en la historia y otro en la novela, resabios de El hombre de la multitud de Edgar Allan Poe, del flanêur de Charles Baudelaire, de los solilocos de Dostoievski o Huysmans; incluso del criminal estetizador, dandy y amoral fabulado por Thomas de Quincey en Del asesinato considerado como una de las bellas artes.  Es un pensador de carne y hueso, ni que decir tiene, pero tan marginal, tan extravagante en relación a la ortodoxia humanista e ilustrada que aún hoy, en plena postmodernidad descreída, cuesta encasillarlo y proponer una lectura unívoca de su texto.

Carl Schmitt le llamó “partisano del espíritu del siglo”, y suele ser reconocido, siempre en círculos minoritarios, como conspicuo cultor del llamado individualismo anarquista. Sambenitos aparte, Stirner fue un pensador liminar y sobre todo excéntrico respecto de la corriente principal de la filosofía de su época –Hegel, Shopenhauer, Kierkegaard, Feuerbach, Marx–, y también de las varias épocas que después se han sucedido, sobre la cuales ha ejercido una sombra inquietante.  Por ejemplo en Nietzsche, quien escribió pocas décadas después que él y probablemente lo leyó sin citarlo, como parece desprenderse del estilo declamatorio y rapsódico y de varias ideas centrales de ambos.  Sin ser una obra muy leída, El único y su propiedad lo ha sido mucho más que citada, y permanece como una suerte de necesario y desazonante punto de fuga en la historia del pensamiento, un autor literalmente corrosivo cuyo razonar es necesario transitar sin ahorrarse interrogantes ni dudas, a veces compartiendo –tal es mi caso– la mayoría de sus premisas epistemológicas tácitas, a veces deplorando –tal es mi caso también– una porción significativa de sus corolarios políticos y éticos explícitos.

Un hito de su vida relativamente antiheroica y retirada fue su vinculación en 1837 con  Freien (“Los libres”), un grupo de jóvenes hegelianos que se reunía en Berlín para discutir cuestiones filosóficas y políticas candentes: Bruno Bauer, Friedrich Engels, Karl Marx. El grupo estalló debido a las disensiones internas hacia 1945, cuando Marx y Engels publicaron La sagrada familia y Stirner, que solía escribir reseñas biblográficas en las que atacaba las inconsecuencias de la obra de Hegel, reprochó a sus antiguos compañeros que no osaran abandonar el círculo mágico del cristianismo. 

Se sabe de él que en 1844 publicó El único y su propiedad, y que poco después abandonó su plaza en el colegio donde trabajaba, abrió una lechería con su esposa y acabó perdiendo negocio y patrimonio.  Después de varios intentos de enderezar su situación, que incluyeron el juego en la bolsa, su situación se tornó angustiosa, su matrimonio se hundió y Stirner cayó en la miseria.  Durante esos años desesperados intentó sobrevivir mediante traducciones y colaboraciones en la prensa, y en 1852 publicó la primera parte de Historia de la reacción, un libro que dejaría incompleto.  Es bien sabido que la biografía no determina la obra, pero sí la condiciona y a menudo ilumina:  El único parece el fruto de un pensamiento desazonado, de una vida al margen enfrentada al vértido de nuevo mundo burgués, capitalista, racionalista y urbano. Y sobre todo como una furibunda reacción contra la alargada sombra que Hegel proyectaba en su época, una radical, intempestiva y asistemática deconstrucción del absolutismo conceptual de éste cuyo vórtice es su teoría del yo egoísta: no ya el yo trascendental de Fichte del que emana el mundo, sino un yo psicologizado y fieramente individual, un ego particular que a partir de sus propios anhelos y fuerzas –en neta pugna con la areté griega y el imperativo categórico kantiano– lucha por imponerse ante los demás.

Stirner asesta una crítica feroz al racionalismo ilustrado en la época en que éste empieza a mostrar sus grietas, impulsado por un romanticismo paradójico –rabiosamente antipopular y desidealizador– que carga contra el humanismo decadente y exalta el individuo único y propietario de sus deseos, temores y destino, mucho más particular, autoregido y autocausado que libre.  Y al hacerlo demuele todas las ilusiones –sean teístas o ateas, cristianas o humanistas, ilustradas o románticas–, y con ellas las abstracciones y mitos de la Razón como después harán,  entre otros, Nietzsche y Vaihinger.  La única verdad del Hombre es que no hay tal, sólo hombres en concreto, todos impelidos por su inalienable egoísmo. Tan convencido de ello estaba el autor que incluso pensó en bautizar Yo a su obra, cuya simultánea contundencia y ambigüedad facilitó lecturas y apropiaciones muy diversas y hasta encontradas a partir del momento en que vio la luz:  desde el citado individualismo anarquista hasta la contrarrevolución de De Maistre y Donoso Cortés; desde el romanticismo exaltador de lo singular, lo marginal y lo heroico hasta el reaccionarismo de un Carl Schmitt; desde Nietzsche hasta el existencialismo de mediados del siglo XX y el Mayo del 68 francés; desde el nacionalsocialismo hasta el ultraliberalismo propio del llamado capitalismo libertario y las recientes –y deleznables– doctrinas neocon.

El único y su propiedad fue prohibido nada más ser impreso. El motivo: “No sólo porque en ella se reniega de la forma más imprudente de Dios, Cristo, la Iglesia y la religión, sino porque también se designa toda constitución social, todo Estado y Gobierno como algo que no debería seguir existiendo, y se justifica la mentira, el perjurio, la estafa, el asesinato y el suicidio”[2]. Marx, consciente de su importancia, ve en él con razón un antídoto contra el materialismo histórico y el colectivismo comunista, y se concentra durante varios meses en su minuciosa refutación, incluida en el capítulo ‘San Max’ de su Ideología alemana: más allá de su retórica contundente y declamatoria, ve en Stirner a un reaccionario, a un absolutizador del egoísmo privado cuya diatriba es fruto de una sociedad burguesa sumida en una decadencia precoz.

La lenta, sinuosa diseminación de la obra de Stirner prosigue, no obstante, y a este respecto resulta decisivo que la mencionen Hartmann en su Filosofía del inconsciente y Lange en su Historia del materialismo, autores ambos leídos por Nietzsche –quien nace, por concidencia, el mismo año y mes en que se publica.  Llama la atención que éste omita mencionar la influencia filosófica y aun estilística de aquél, que sin duda puede rastrearse en sus libros: los fundamentos de su genealogía de la moral; una teoría de la voluntad del yo que claramente precede a su voluntad de poder; una reivindicación y exaltación de la figura del propietario que se anticipa al superhombre; una neta proclamación de la muerte de Dios; y –en último pero no menos importante lugar– la convicción de que los seres humanos, apenas capaces de verse y renuentes a asumirse, arman formidables ensueños y delirios de consuno, construcciones y convenciones ficticias que su voluntad de ilusión se apresura a consagrar como verdades. Pero Nietzsche nunca alude directamente a él, sin embargo, aunque al parecer llega a recomendar su lectura a algunos amigos.

El único y su propiedad es, ya lo dije antes, un ascua ardiente entre las cenizas de una hoguera que nunca ha llegado a apagarse. Cabe preguntarse por qué sigue ejerciendo la desazonante fascinación que de entrada suscitó, y por qué ha inspirado o sido reivindicado tanto por una facción del pensamiento anarquista como por el neoliberalismo postmoderno, tanto por cierto nihilismo estetizante como por Mussolini o los propagandistas del Tercer Reich. Por no hablar de escritores e intelectuales de talante tan diverso como Rudolf Steiner, Dostoievski o André Gide; como los surrealistas y los existencialistas; como Bernard Shaw, Ernst Junger, Michel Foucault o Ayn Rand.

Las ideas más llamativas de Stirner, aquellas que han ido perforando el significativo velo de silencio en torno a su obra son de cariz político y ético.  O por mejor decir: una auténtica negación de toda política y toda ética posibles, una genuina antimoral que no reconoce ningún valor, relación ni fuente normativa superior ni exterior al supremo egoísta cuyo imperio proclama. Y sin embargo, aunque menos explícitas, sistematizadas y conspicuas, son sus ideas acerca del conocimiento que al ser humano le es dado alcanzar las que poseen, a mi entender, una mayor y más perdurable capacidad disolvente, y las que pueden arrojar una corrosiva, necesaria luz sobre todos los cultos y supersticiones, tanto teístas como ateos, que nuestra época con tanto entusiasmo fomenta.  

Una epistemología desveladora

El estilo de Stirner rechaza las convenciones y ortodoxias de la argumentación intelectual de cuño cartesiano, y emana de su visión acerca de los límites de la racionalidad y el lenguaje. Las premisas, los significados aceptados y los modos usuales de discurrir entrañan, a su entender, que la verdad sea concebida como un ámbito sacralizado, un reino enaltecido que rebasa el control de los individuos, y aquellos que aceptan esta concepción –la inmensa mayoría, como no se cansa de advertir– abandonan sus capacidades creativas y se subordinan al orden del discurso aceptado. La única restricción legítima de los discursos que ponemos en juego debería derivar de la primacía de los fines personales.

            En El único y su propiedad no se tropieza ninguna formulación epistemológica explícita, ya lo he dicho, pero el texto está de cabo a rabo empapado de una conciencia lingüística más intuitiva que sistematizada, de una toma de postura radical respecto de las capacidades y carencias del lenguaje humano entendido como facultad cognoscitiva esencial, por un lado, y de las formas prevalentes del discurso teológico y filosófico, por otro. Adscrito usualmente al nominalismo, Stirner piensa y escribe –tal vez sin haberlo leído– a la sombra de Wilhelm V. Humbolt, y sin duda arroja la suya propia sobre el pensamiento lingüístico de Friedrich Nietzsche, tal como éste lo sustancia en sus diversos textos sobre retórica y en el ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, sobre todo.

Así mismo, la avasalladora demolición a que Stirner somete las grandes nociones-fetiche del pensamiento occidental –Dios, Verdad, Hombre, Espíritu, Nación y Pueblo, entre otras– revela una conciencia lingüística hipersensible, la convicción de que son ficciones e imposturas consagradas por un uso largo y unánime. Aunque no lo explicita ni detalla, su impulso destructor nace, en mi opinión, de una epistemología que todavía no ha sido suficientemente tratada ni comprendida. En los hoscos, a menudo sarcásticos dicterios de Stirner contra la religión, el Estado, el racionalismo y la moral se esconde una teoría del conocimiento que no sólo descree de la obra de Hegel –contra cuyo influjo escribe– y de los cimientos optimistas de la Ilustración, sino que pone en severo entredicho el entero edificio de la metafísica desde sus albores mismos. 

No hay espíritus ni dioses, cielos ni infiernos, no hay fantasmas ni cosas en sí ni voluntades ni esencias tras las grandes palabras. Los seres humanos tejen espectrales catedrales de consuno, sueñan causas y sustancias que no existen, fantasean entidades que sólo su imaginación secreta.  No hay arquetipos ni ideas primordiales ni noúmenos tras los fenómenos, sólo seres que los fabulan porque no se resignan a aceptar su estricta, solitaria, limitada materialidad, el hecho de que no hay más principio que el egoísmo,  ni más deseable imperativo que el que liga al único con su propiedad. Son, así pues, las grandes abstracciones sacralizadas e intocables, los universales los que son literalmente corroídos por el ácido de Stirner. Y aunque sin método ni sistema, entre convulsiones e iluminaciones súbitas, su argumentar se anticipa al ficcionalismo que Hans Vaihinger desarrollaría en La filosofía del  ‘como si’, más de medio siglo más tarde.

Con sus propias palabras

A continuación, siguiendo el hilo literal del texto, ofrezco una suerte de glosario de las principales ideas de Stirner, tanto de las que explícitamente aluden a la ética, la política y la moral como a las de talante tácitamente epistemológico. Cito entre paréntesis la página de la edición que manejo.

Diatriba contra la superstición del espíritu, sea religiosa o racional.  La mayoría de los hombres se afanan por lo espiritual y buscan en todo las huellas de esa entelequia que con iluso fervor llaman espíritu. Los religiosos confesos creen que todo emana de Dios, las verdades y las normas, la misma creación y sus leyes. Los modernos feligreses de la razón se creen lúcidos, en cambio, desencantados y descreídos, y en todo ven su sello; han matado a Dios, sí, pero no perciben que al hacerlo han dejado intacta la sempiterna superstición del espíritu.  “Al igual que un soñador sólo vive y tiene su mundo en las imágenes fantásticas que él mismo crea, al igual que un loco genera su propio mundo onírico sin el cual no podría ser ningún loco, así el espíritu tiene que crear su mundo espiritual y, antes de crearlo, no es espíritu.” (59 y 60)

Sobre el espiritualismo del racionalismo humanista.  Ni siquiera la mayoría de los ateos se libra de la superstición; están hechizados por el nuevo espiritualismo humanista, y sólo son egoístas involuntarios e inconsecuentes: “Pese a todo tu ateísmo, compartes con el creyente en la inmortalidad la pasión contra el egoísmo.” [...] “Por eso desprecias al egoísta: porque posterga lo espiritual en beneficio de lo personal y sólo se cuida de sí mismo donde a ti te gustaría verle actuar por amor a una idea. Os diferenciáis en que tú pones en primer plano al espíritu, él, en cambio, a sí mismo, o en que tú disocias tu ‘propio yo’, el espíritu, y lo elevas a soberano del resto carente de valor, mientras que él no quiere saber nada de esa disociación y persigue intereses espirituales y materiales según su propio placer.” (61 y 62)

Buena parte de la Humanidad, poseída por fantasmas. Una gran parte de la Humanidad esta poseída por fantasmas, cree vivir en la verdad cuando solamente delira despierta un sueño: “Quien no cree en ningún fantasma, sólo necesita seguir avanzando consecuentemente en su incredulidad para darse cuenta de que detrás de las cosas no se esconde ningún ser aparte, ningún fantasma o –lo que ingenuamente según la palabra se tiene por equivalente– ningún ‘espíritu’.” (66) “El hombre sólo ha superado realmente el chamanismo y su fantasma, cuando posee la fuerza de deshacerse no sólo de la creencia en los fantasmas, sino también de la creencia en el fantasma; no sólo de la creencia en espíritus, sino también de la creencia en el espíritu.” (107)

Pero tan extendida, tan unánime posesión acaba consagrando la locura de los muchos, una situación genuinamente manicomial que viven como natural, sensata y seria: “No hay nada más serio que el loco cuando llega al punto culminante de su locura: dominado por su afán ya no entiende ninguna broma (ver manicomios)” (102)

Contra el dualismo metafísico, de Platón a Kant y Hegel.  Los grandes maestros del pensamiento han edificado un orbe de ensueños, convencidos de que la materialidad de este mundo es vana, cegadora y falsa.  A semejanza de los profetas, aunque cambiando la epidermis de su léxico y razonamiento, profesan la religión del espíritu, y están convencidos de que existe una realidad mayor de esencias escondidas tras la realidad menor de las apariencias falsas: “En definitiva, el mundo es ‘vano’, es fútil, es sólo una ‘apariencia’ cegadora. Su verdad es sólo el espíritu; es el cuerpo aparente de un espíritu. Ya te fijes en lo cercano o lo lejano, te rodea por todas partes un mundo fantasmal: siempre tienes ‘apariciones’ o visiones. Todo lo que se te aparece es la apariencia de un espíritu que mora en el interior, es una aparición ‘espectral’, el mundo es para ti sólo un ‘mundo aparente’ detrás del cual actúa a sus anchas el espíritu. Tú ‘ves espíritus’.” (67)

          Puede decirse, en general, que tanto los pensadores antiguos como los intelectuales modernos son inveteradamente ilusos, sacerdotes de un espíritu antaño encarnado en el fantasma de “Dios” que al ir deviniendo ateo ha resistido incólume: “Los hombres espirituales se han metido algo en la cabeza que debe realizarse. Tienen nociones del amor, del bien y de otras cosas parecidas que quisieran ver realizadas, por eso quieren erigir un reino del amor en la tierra, en el que nadie actúe por puro egoísmo, sino “por amor”. El amor debe mandar. ¿De qué otra manera se podría llamar lo que se han metido en la cabeza si no es con la expresión idea fija? En sus cabezas ‘se aparecen fantasmas’.” (111)

          El intelectual es un abnegado, aquel que lo subordina todo a una cosa: una finalidad, un fervor, una voluntad: “Le domina una pasión por la cual ofrece en holocausto todo lo demás [...] El hombre debe sacrificarse por una gran idea, por una gran causa.” (113) Y esta gran causa suele ser, en el tiempo en que Stirner escribe, de carácter filantrópico y humanitario, todo por amor y en loor de esa entelequia que para él es El Hombre: “Cayendo del interés personal se entra en el filantropismo, el humanitarismo, que se suele interpretar mal, como si fuera un amor por los hombres, por cada individuo, mientras que en realidad no es más que un amor por el Hombre, del concepto irreal, del fantasma.” (115) “Quien se entusiasma por el Hombre pierde de vista a las personas, y nada en un interés sagrado e ideal. El Hombre no es ninguna persona, sino un ideal, un fantasma.” (116)

Moderna sustitución de Dios por el Hombre. De modo que el talante racionalista y humanista propio de la modernidad, incluso en su versión atea, ha conservado en lo esencial la vieja superstición al sustituir la creencia en “Dios” por la creencia en “El Hombre”, esa quimera genérica en cuyo nombre se aherroja a los hombres únicos y concretos, de carne, sangre y hueso: “Los ateos se burlan del ser superior, que también ha sido venerado bajo el nombre de ‘ser supremo’, y arrojan al polvo una ‘prueba de su existencia’ tras otra sin darse cuenta de que ellos mismos, por la necesidad de un ser superior, sólo destruyen lo viejo para conseguir sitio para uno nuevo. ¿Acaso no es ‘el Hombre’ un ser superior al individuo, y no deben venerarse y mantenerse sagradas las verdades, derechos e ideas que resultan de su concepto como revelaciones precisamente de ese concepto?” [...] “Gente piadosa, el más furioso ateo no menos que el cristiano más creyente”  (70 y 72)

Carácter fantasmático del racionalismo, incluso kantiano. Ni siquiera el moderno racionalismo kantiano se libra de ese lastre, que permea la obra de las más presuntamente preclaras mentes del tiempo. “Lo que al principio se consideró existente, como el mundo y similares, ahora se presenta como mera apariencia, y lo verdaderamente existente es más bien la esencia, cuyo reino se llena de dioses, espíritus, demonios, esto es, de seres buenos o malos.  Sólo este mundo invertido, el mundo de las esencias, existe ahora de verdad.” (73)

La verdadera religión, sea teísta o atea, consiste en sostener que sólo las esencias escondidas son verdaderamente reales, de ahí su capacidad de pervivir a lo largo de los cultos y las doctrinas, de las ideologías y las épocas: “Conocer y reconocer tan sólo a las esencias y nada más que a las esencias, eso es religión: su reino es un reino de las esencias, de espectros y fantasmas.” [...] “Pero no sólo el hombre, todo está encantado.  El ser superior, el espíritu que se agita en todas las cosas, no queda ligado a nada, y ... sólo se ‘aparece’ en las cosas. ¡Fantasmas en todos los rincones!” (75)

De modo que la mayoría de los seres humanos viven sin saberlo en un manicomio que sostienen y comparten unánimes, sin dudar un segundo de su delirio: “Considero a los hombres que dependen de lo superior –y como aquí aludo a la inmensa mayoría, me refiero a casi todo el mundo humano– como locos de verdad, locos en un manicomio.” (76) Un delirio manicomial, así pues, entretejido por el miedo, el interés y la costumbre, y consagrado por las ideas fijas que los poseídos profesan a pie juntillas: “Los poseídos están empeñados en sus opiniones” (78) “¿Acaso no es todo necia palabrería, por ejemplo la mayoría de nuestros periódicos, el palabreo de locos que padecen la idea fija de la moralidad, legalidad, cristiandad, etc., y sólo parecen circular libremente porque el manicomio en el que vagan ocupa un espacio tan grande? [...] nuestros periódicos rebosan de política porque están poseídos de la demencia de que el hombre ha sido creado para ser un ‘zoon politikon’, y así los súbditos vegetan en el sometimiento, hombres virtuosos en la virtud, liberales en la ‘humanidad’, etc., sin jamás haber tocado esa idea fija con el cortante cuchillo de la crítica [...] Sí, la ‘idea fija’, ¡eso es lo verdaderamente sagrado!” (77)

El verdaderamente poseído, y ése constituye la multitud de los individuos, no se limita a temer, sino que honra y venera sus fantasmas. “Con la veneración ocurre algo distinto.  Aquí no nos limitamos a temer, sino también a honrar. Lo temido se ha convertido en un poder interno del cual no puedo escapar; yo lo honro, estoy poseído por él, pertenezco a él, le soy adicto. A través del honor que le rindo, me hallo completamente en su poder, y ya ni siquiera intento mi liberación. Entonces dependo de ello con toda la fuerza de mi fe, yo creo.” (109)

Son, además, los más instruidos quienes más poseídos están, tal es la fuerza del culto a la razón –esto es, al espíritu– que a capa y espada profesan: “El fanatismo se encuentra precisamente en los instruidos, pues el hombre es culto en cuanto se interesa por lo espiritual, e interés por lo espiritual es (y debe serlo necesariamente cuando es activo) ‘fanatismo’; es un interés fanático por lo sagrado.” (78) “¡La fe moral es tan fanática como la religiosa! [...] Al igual que los héroes de la fe religiosa se esfuerzan con ahínco por el ‘Dios santo’, así trabajan los moralistas por el ‘sagrado bien’. ” (79) “El hombre ha ocupado el lugar de Dios. Si la moralidad ha vencido, se ha producido un completo cambio de soberano.” (92)

Proclividad de los hombres a la religión.  De modo que los seres humanos tienden a sentir, pensar y vivir religiosamente, seas teístas o ateos (“Nuestros ateos son gente piadosa.” [234]), porque necesitan consagrar áreas enteras de su existencia, también –en especial– aquéllas que inventan a la medida de sus intereses, temores y sueños: “’El hombre debe ser religioso’, eso es algo seguro. [...] La moralidad es también una noción sagrada: se debe ser moral y sólo se debe buscar el justo ‘cómo’, la manera correcta de serlo.  No se osa acercarse a la moralidad con la pregunta de si en realidad no será un espejismo: ella permanece sublime, inmutable sobre toda duda. Y así se continúa con lo sagrado, peldaño tras peldaño, para pasar de lo ‘sagrado’ a lo ‘sacrosanto’.” (110) “La religión humana sólo es la última metamorfosis de la religión cristiana.” (224) “Pues lo religioso consiste en la insatisfacción con el hombre actual, esto es, en la disposición de una perfección a la que se debe aspirar, en el ‘hombre que lucha por su perfección’.” (301)

          Y, claro es, están permanentemente dispuestos a adorar y forjar ídolos, no importa que obedezcan a su fantasía ni que tengan pies de barro.  El Estado, la religión, la nación y el pueblo, el derecho y la ley, la ética y la moral, todos los avatares con que comparece el Espíritu son “soberanos compulsivos” que convierten al individuo en esclavo, y la libertad que por cualesquiera vías le otorgan es una simple concesión que aherroja su auténtica soberanía. (148) “Contra el derecho no se puede salir con la afirmación, como es posible contra un derecho, de que es una ‘injusticia’. Sólo se puede decir que es absurdo, una ilusión.” (143)

Fatalidad y vindicación del egoísmo. Los hombres son egoístas involuntarios a su pesar, no consecuentes como Stirner exige. Con tal de rehuirse están constantemente dispuestos a venerar tótems y temer tabús que ellos mismos disponen, y además a ahormar su actos a la medida de las fábulas que fatalmente se cuentan. “Lo sagrado sólo existe para el egoísta que no se reconoce a sí mismo, el egoísta involuntario, para él, que siempre se ocupa de lo suyo y, sin embargo, no se tiene por el ser supremo, que sólo se sirve a sí mismo y al mismo tiempo cree servir a un ser superior, que no conoce nada superior a él y, no obstante, se entusiasma por lo elevado, en suma, sólo existen para el egoísta que no quisiera ser egoísta, y se humilla, esto es, lucha contra su egoísmo y, sin embargo, sólo se humilla ‘para elevarse’, es decir, para satisfacer su egoísmo. Como quiere dejar de ser egoísta, busca por todo el cielo y la tierra seres elevados a los que servir y por los que sacrificarse; pero por más que se esfuerza y martiriza todo lo hace por amor a sí mismo, y el desacreditado egoísmo no se separa de él. Por eso le llamo el egoísta involuntario.” (69)

La verdadera liberación de ese yugo proteico y sutil es la exaltación del genuino egoísmo.  Pero no de un ídem chato, mezquino y miope, como acto seguido veremos, sino de un egoísmo lúcido y austero, por así decirlo, entendido como condición que a los hombres les es fatalmente propia, y que por ello mismo conviene asumir sin rodeos.  Y sin embargo procede advertir que Stirner no siempre aclara qué quepa entender por egoísmo. En algunos pasajes del libro parece concebirlo como búsqueda denodada y ruin del interés más estrecho; y en otros, en cambio, como vindicación del individuo autónomo, capaz de gobernarse y seguir sus propias querencias y criterios. El egoísmo así definido es, pues, propiedad, una virtud capital incompatible con cualquier suspensión del albedrío y el juicio. Stirner proclama el ideal de un individuo autorregido, libre de toda subordinación al espíritu y sus distintos avatares –Dios, Estado, Ley, Pueblo, Nación (“El pueblo ha muerto, ¡viva yo!” (271)– y de todo acatamiento de cualesquiera vínculos cívicos, familiares y sentimentales, incluidos si es menester los propios y potencialmente amenazantes apetitos: “Yo no soy nada en el sentido de vacío, sino que soy la nada creadora, la nada de la cual yo mismo lo creo todo como creador [...] ¿Qué es bueno y qué es malo? Yo mismo soy mi propia causa, y no soy ni bueno ni malo.  Ninguna de las dos cosas tiene sentido para mí [...]. ¡No me interesa nada que esté por encima de mí!” (35 y 36) : “¿Estoy en mí mismo cuando me entrego a la sensualidad? ¿Me sigo a mí mismo, sigo mi propia determinación, cuando la sigo a ella? Soy de mi propiedad cuando la sensualidad, o cualquier otro (Dios, Hombre, autoridad, ley, Estado, Iglesia, etc.) no me tiene en su poder, sino cuando yo mismo me tengo en mi poder.” (218).

Particularidad, mejor que libertad. Deseablemente, el individuo debe ser particular más que libre, conquistar su particularidad en vez de resignarse a obtener o recibir dosis de libertad de fuentes ajenas: “No tengo nada que objetar contra la libertad,  pero te deseo algo más que libertad; no sólo deberías  liberarte de lo que no quieres, también deberías tener lo que quieres, no sólo deberías ser un ‘libre’, sino también un ‘propietario’.”  [...] La particularidad, en cambio, es todo mi ser y existencia, eso es lo que soy yo mismo. Soy libre de lo que me libero, propietario de aquello que tengo en mi poder o de lo que domino. Soy mi propio ser en todo momento y bajo todas las circunstancias cuando me las arreglo para tenerme y no me arrojo en las manos de otros.”  (203 y 204). El único, pues, debe ser un auténtico dios de sí mismo, amo y señor de su vida entera: “No se ha percibido que el hombre ha matado a Dios para ser ahora ‘el único dios en las alturas’. En efecto, se ha barrido el más allá fuera de nosotros y se ha concluido la gran empresa de los ilustrados; pero el más allá en nosotros se ha convertido en un nuevo Cielo y nos invita a un nuevo asalto celestial.” (201) Un soberano con prerrogativas completas y ninguna deuda: “Todos queréis libertad, queréis la libertad, ¿por qué entonces cambalacheáis por un poco más o un poco menos? La libertad sólo puede ser toda la libertad; un trozo de libertad no es la libertad. [...] ¿Por qué no queréis hacer acopio de valor y poneros en el centro, convertiros en lo principal? ¿Para qué perseguir la libertad, vuestro sueño? ¿Sois vosotros vuestro sueño?  [...] Por eso dirigíos mejor a vosotros que a vuestros dioses o ídolos. Sacad lo que hay dentro de vosotros, que salga a la luz, revelaos a vosotros mismos.” (207, 208 y 209) “Cada uno debe decirse: Yo soy todo para mí y todo lo hago por mi causa. [...] Así pues, yo soy el núcleo que debe ser salvado de todos los encubrimientos, liberado de todas las envolturas opresoras. ¿Qué queda cuando me he liberado de todo lo que no es yo? Sólo yo y nada más que yo.” (210 y 211)

Egoísmo y alegría. Caracterizar a Stirner como un hito del nihilismo, tal como se hace a menudo, me parece un yerro considerable. Porque si bien es cierto que rechaza paladinamente toda moral y todo vínculo normativo, juzga deseables ciertos modos de conducta individuales y los tiene en alta estima. La propiedad es para él no un bien entre otros, ni siquiera el más importante, sino el único digno de tal nombre. “Pensadlo bien y decidid si queréis enarbolar en vuestras banderas el sueño de la ‘libertad’ o la resolución del ‘egoísmo’, de la ‘particularidad’. La ‘libertad’ despierta vuestra rabia contra todo lo que no sois; el ‘egoísmo’ os llama para que os alegréis por vosotros mismos, para el disfrute de vosotros mismos; la libertad es y sigue siendo un anhelo, un gemido romántico, una esperanza cristiana, ultraterrenal y futura; la ‘particularidad’ es una realidad que aparta de sí misma tanta falta de libertad como la que obstruye vuestro propio camino.” (211)

Justificación del delito. El egoísta debe mantener una relación de propiedad con sujetos y objetos. Stirner la concibe, en potencia, como un ilimitado dominio de cada individuo sobre su mundo, ejecutado sin barreras ni remilgos morales.  La relaciones con los otros deben ser estrictamente utilitarias –alimenticias, por así decirlo–, meta que autoriza la comisión de delitos si la satisfacción de los fines propios la requiere, y hasta el poder sobre la vida y la muerte[3]. “El particular es el nacido libre, el libre de origen; el libre, en cambio, es sólo el adicto a la libertad, el soñador y el visionario.  Aquel es originariamente libre porque sólo se reconoce a sí mismo, no necesita liberarse porque desde un principio rechaza todo lo ajeno a él, porque lo que más valora es a sí mismo, no valora nada por encima de él [...] buscaos a vosotros mismos, sed egoístas, que cada uno de vosotros se convierta en un Yo todopoderoso.”

Condena de todo vínculo. De aquí su denuncia de toda suerte de vínculos morales, de ciudadanía y familiares, que considera una forma más de subyugación. Y de aquí la necesaria antipatía que el individuo debe profesarle al Estado, y su deseable negativa a acatar  deberes políticos.  Todo Estado es un despotismo, viene a decir, lo de menos es que sea un jerarca o una muchedumbre el déspota. El único debe transgredir o burlar cualesquiera normas, incluso si han sido democráticamente adoptadas. “Por eso nosotros dos, el Estado y yo, somos enemigos. Como egoísta no siento ninguna inclinación por el bienestar de esa ‘sociedad humana’, no sacrifico nada por ella, sólo la utilizo; pero para poderla utilizar por completo, más bien la transformo en mi propiedad y en mi criatura, es decir, la destruyo y fundo en su lugar la unión de egoístas.” [...] “Fichte habla del yo ‘absoluto’, yo, sin embargo, hablo de mí, del yo transitorio.” [...] “Yo soy mi especie, soy sin norma, sin ley, sin modelo ni nada parecido. Es posible que pueda hacer poco de mí; este poco, sin embargo, es todo y es mejor que lo que dejo que se haga de mí mediante el poder de otro.” (228, 231) “El yo desenfrenado, y eso es lo que somos en origen, y lo que seguimos siendo en nuestro secreto interior, es el continuo delincuente en el Estado.” (251)

Y, claro, si Estado e individuo son enemigos irreconciliables, si el derecho y el contrato social no son más que vínculos que atentan contra la propiedad de éste, entonces el delito es poco menos que inevitable y por completo legítimo: “No sabéis que un yo propio no puede dejar de ser un delincuente, que el delito es su vida.” (254) “Desde siempre el egoísta se ha afianzado en el delito y se ha burlado de lo sagrado: la ruptura con lo sagrado o, mejor, de lo sagrado, puede ser general. Una revolución no se repite, pero un delito violento, desconsiderado, ignominioso, sin conciencia, orgulloso, ¿no retumba en truenos lejanos, y no ves cómo calla y se nubla el cielo lleno de presentimientos?” (299)

Exaltación de la carne. El signo de todos los deseos reaccionarios es la fabricación de entes generales y abstractos, conceptos vacíos y carentes de vida. El único propietario, en cambio, intenta aliviar “a lo individual, robusto y lleno de vida, de la confusión de generalidades. Los reaccionarios querrían sacar de debajo de la tierra un pueblo, una nación; los particulares sólo se tienen delante a ellos mismos.” (287) Y ese sí mismos que tienen delante no es más que su carne, la única verdadera naturaleza y condición que les es dado poseer y gozar: “Sólo puedo romper la tiranía del espíritu mediante la ‘carne’, pues sólo cuando un hombre también percibe su carne, se percibe por entero, y sólo cuando se percibe por entero, es perceptible o racional” (99) Y sin embargo la gran mayoría de las personas se empeñan en ver en su carne pecado, amenaza o enfermedad, acatando un delirio religiosamente difundido que invierte el sentido de toda posible lucidez y bienestar: “Pero si por una vez  la carne tiene la palabra, y el tono de ésta es, como no puede ser de otra manera, ‘apasionado’, ‘indecente’, ‘maldiciente’, ‘perverso’, etc., entonces [el cristiano]  cree percibir voces del demonio, voces contra el espíritu.” (99)

El poder conquistado. Por encima de cualquier posible derecho está el poder que el individuo gana, en una lucha despiadada con los demás: “Yo decido si me parece justo; fuera de mí no hay ningún derecho. Si para mí es justo, es justo. Es posible que para otros no sea justo, pero ése es su problema, no el mío, que se defiendan, si pueden. [...] Esto es lo que hace cualquiera que sabe apreciarse a sí mismo,y cada uno en el grado en que es egoísta, pues el poder va antes que el derecho y, además, con todo el derecho.” (240)  No hay más justicia, por consiguiente, que la que emana de cada yo autocausado: “La sociedad quiere que cada uno tenga su derecho, pero sólo el sancionado por la sociedad, el derecho social, no realmente el derecho de cada uno. Yo, en cambio, me doy o me tomo el derecho de mi propia omnipotencia y soy un delincuente impenitente contra todo poder superior. Propietario y creador de mi derecho, no reconozco ninguna otra fuente del derecho que yo mismo, ni Dios, ni el Estado, ni la naturaleza, ni siquiera el hombre con sus ‘eternos derechos humanos’, ni el derecho humano ni el divino.” (257)

Tampoco el mantenimiento de la palabra dada y el compromiso resiste tal demolición, ni que decir tiene. Stirner asocia la institución de la promesa con el constreñimiento heterónomo e ilegítimo, que juzga incompatible con el individuo autónomo. La común exhortación a respetar las promesas es otro intento de amordazarlo, otro ardid ético que el egoísta consecuente, abrazando el heroísmo de la mentira, debe contra viento y marea burlar.  Y no al modo de aquéllos que faltan a su palabra en aras de una meta espiritual más alta, tal como hizo Lutero, sino actuando en aras del propio interés. El corolario que de todo ello se desprendería, caso de cumplirse el ideal stirneriano, es que el futuro no sólo estaría formado por egoístas aislados, sino también por las asociaciones de conveniencia que eventualmente podrían trabar. Ninguno de ellos se subordinaría al resto, porque tal unión sería apenas un nexo utilitario, orientado a cumplir las respectivas metas.  No habría, pues, fines compartidos a excepción de éste, y la asociación no tendría valor normativo alguno.

A modo de coda y (parcial) refutación

“Así pues, se puede decir:

Mi poder es mi propiedad.

Mi poder me da propiedad.

Mi poder soy yo mismo y, a través de él, soy mi propiedad.” (235)

La fascinación que El único y su propiedad ha ejercido sobre muchos de sus lectores sigue viva hoy, insidiosa y obstinada.  Formado, probablemente, en los ideales de la modernidad ilustrada y en los valores de la democracia y la ética humanistas –por más irónico y desacralizador que sea su epílogo postmoderno–, el lector de nuestro tiempo renueva muchas de las reacciones que generaciones anteriores tuvieron, más si cabe cuando se confronta al vertiginoso pandemónium contemporáneo. El libro carece de método, arquitectura y sistema, ya lo he constatado; no siempre argumenta convincentemente lo que sostiene y abunda en un tono declamatorio, a medio camino entre la diatriba y el panfleto. Y sin embargo permanece incómodo en la memoria años después de haberlo leído, como ese rescoldo entre las cenizas al que aludía al iniciar este texto.

El lector palpa la textura rugosa y quebrada del racionamiento, fácilmente imagina al escritor rebelde, solitario y probablemente resentido, su ira abstracta contra el Cristianismo y los Papas y Platón y Hegel, su rabia mucho más concreta contra Feuerbach y Bruno Bauer y Friedrich Engels y Karl Marx y otras lumbreras del tiempo. Su frustración académica y la ruina de su pequeño negocio. El progresivo apartamiento de la intelectualidad en boga. La amarga separación de su esposa. La debacle de la ruina. Y se lo figura aislado en su tabuco añoso, escribiendo de noche con el plumín que primero moja distraído en el tintero y luego, a la titubeante luz de una vela, arrastra rasposo sobre las cuartillas mientras cuaja sus espasmos. Como Poe y Baudelaire y Gogol en sus cuchitriles. Como el protagonista del Auto de fe de Canetti en su torre aislada.  Como el lobo estepario de Herman Hesse y los imprecadores de Céline y el Adrian Leverkühn de Doktor Faustus. Como los escribientes de Melville y los solterones de Kafka aislados en sus galpones y Francis Bacon pintando a Inocencio X entre muñones y cuerpos descuartizados.  Como todos esos y otros artistas debatiéndose por empalabrar la ajena, la hiriente, la grotesca enormidad de un mundo espectral y huérfano de un Dios difunto, por completo dejado a su suerte.

Yo suelo imaginarmelo así cada vez que lo releo.  Así fue hace años, cuando el libro cayó por primera vez en mis manos. Y ha sido ahora, con motivo de la relectura y las notas que he tomado para urdir estas líneas. Embargado por sensaciones distintas e incluso encontradas, busco una única conclusión y en su lugar hallo varias, y entonces el libro resucita su ambigüedad y sus muchos rostros patentes y escondidos, una ristra de preguntas que no hallan cabal respuesta. A veces Stirner se muestra como un ególatra enfermizo. Un cínico asocial. Un resentido perverso.  Tanta es su cólera, tan intensa su saña que no se toma el trabajo de matizar, él que pretende descorrer el último, el auténtico velo de Maya para mostrarnos no ya esencias y nóumenos y causas últimas imposibles, sino la humana estupidez nuda y sola. Es a un tiempo penetrante y simplista, perspicaz y reduccionista en extremo. Postula con razón el papel capital que el egoísmo y la voluntad de dominio tienen en el vivir de los hombres, y acto seguido arruina su argumentación cuando perjura que ése es el único vector que lo orienta y el exclusivo motor que debe impulsarlo. Arranca con un acierto que sólo puedo aplaudir las historiadas, las seductoras máscaras del poder y las imposturas de los más encumbrados mercachifles e ingenieros del alma, retrata a los seres humanos como criaturas timoratas y desvalidas que se aprestan a adorar entelequias con tal de imponer su férula y no asumir su condición sucinta. Y sin embargo, a continuación, no infiere de su implacable deconstrucción una ética humanista y desencantada, a la vez laica y cívica y solidaria, sino una antiética en cuya pira arden todos los valores sin posible esperanza ni remisión: un auténtico infierno en la Tierra.

Otras veces, no obstante, sus frases entregan una suerte de humanismo invertido, un amargo romanticismo cuya furia destructora oculta a duras penas la pasión por el goce de vivir que el autor a un tiempo siente y añora, un fervor de vida plena cuyas esquirlas se debate por rescatar de su secuestro a manos de espíritus y dogmas, doctrinas e iglesias. Intemperante. Clorhídrico. Un anticristo de la filosofía. San Max, como lo apodó Marx con sorna. Un salto maldito que antes de Nietzsche supo ver que todos los hombres y mujeres se sueñan y fingen despiertos, y no pudo entender que por ello mismo deben derivar los altos horizontes de la ética y la política de sus sueños mejores.

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[1] Max Stirner, El único y su propiedad, Madrid, Valdemar, 2004, edición de José Rafael Hernández Arias. Además de las historias de la filosofía de más solera (Geymonat, Brehier, Reale y Antiseri), resulta útil consultar la entrada: http://plato.stanford.edu/entries/max-stirner/

[2] Citado por Hernández Arias en su Introducción a la obra de Stirner, op. cit, pp. 19 y 20.

[3] Dedicaré el último pasaje del artículo a argumentar mi radical desacuerdo con semejante toma de posición, por completo inaceptable.

'MEISTER' DUCH

(Capítulo introductorio del libro 'La condición ambigua. Diálogos con Lluís Duch', editado en febrero de 2011 por la editorial Herder. Publicado en este blog por Albert Chillón)

          Tropecé por primera vez con Lluís Duch un soleado atardecer de otoño de 1995, en pleno paseo de Gracia barcelonés. Nada sabía de él, y de pronto distinguí su nombre impreso en la cubierta pajiza de Mite i cultura, apenas uno entre los incontables libros que atestaban los mostradores de la hoy extinta Librería Francesa. El encuentro ocurrió de improviso, por ese género de azares que las librerías solventes propician. Allí estaba, un discreto volumen en rústica cuyas portada y contracubierta prendieron al instante mi interés por el texto y su autor, a tal punto que apoquiné sin tardanza en caja y comencé a leerlo en el mismo tren de cercanías que me devolvió a casa. 

          Lo que en ese trayecto y durante los siguientes días descubrí ha tenido relevantes consecuencias hasta el instante en que escribo, no sólo en el modo en que entiendo y expreso mi profesión universitaria, sino en el de concebir la vida cívica y la vida a secas.  Cumple decirlo a fin de despejar cualesquiera dudas: esta no es una obra académica en sentido convencional –llámese ensayo, monografía o tratado–, sino ante todo el justo homenaje, a un tiempo crítico y cordial, que un sujeto rinde a otro a quien considera inspirador y maestro. No aludo, entiéndase bien, a un simple investigador solvente y acreditado, celebrado profesor a veces –en el Institut del Teatre, en la Facultad de Teología o en la de Comunicación de la Universidad Autónoma de Barcelona– y siempre sugestivo autor de una extensa bibliografía, sino un magister, un meister en la acepción neta del término. Alguien que, más allá de la sola información y el deseable conocimiento que –en el mejor y no siempre más sólito de los casos– los docentes inducimos en los discentes, busca y problemáticamente encuentra la sabiduría tanto con su talante y talento como con su vivo ejemplo, y que en cualquier caso tiende a inspirar a aquéllos que se le se allegan.

Soy consciente de que el sustantivo alemán ‘meister’, antepuesto a un apellido –Meister Eckhart, por ejemplo–, implica un reconocimiento excepcional, sólo reservado a personas insignes de veras.  El propio Duch me lo aclaró hace poco, sin barruntar que por mi cabeza rondaba aplicarle tamaño trato a él mismo. Lo hago del todo adrede, pues, a sabiendas de que tan solemne título excede la talla de cacareados pensadores y artistas, pero también de que él lo merece sin abusiva hipérbole.  Ya que ‘meister’ no es el erudito que todo lo cita e inventaria, sino el sabio que lo es porque da responsable pábulo a la crítica y la duda, y cultiva el hábito de preguntar sin esperar respuestas finales, sino nuevas preguntas engendradoras y abiertas. Porque sabe cuán relativo y finito, cuán equívoco y provisional es el conocimiento que a todos nos es dado acordar, y por ello defiende la pluralidad de visiones, versiones y perspectivas, así como el compromiso con las que el propio juicio declara más justas. Y, a la postre, porque con su ejemplo y palabra –con sus aciertos y yerros, no a su pesar– enseña a pensar al prójimo por su cuenta y riesgo. 

Traigo esto a colación para argüir que, tras mucho sopesarlo, he renunciado a elaborar una exégesis metódica sobre el autor, a quien en cambio prefiero presentar de acuerdo con la huella que tiende a dejar en quien lo trata.  Este es, por ende, un libro nacido de la admiración, esa actitud que impele en pos de lo admirado, a imitarlo con juicioso albedrío y no a emularlo servilmente. Y empeñado en suscitar el interés de quienes no lo conozcan aún por un pensador que –al menos desde mediados de los noventa– ha ido cobrando notorio prestigio en los cotos académicos e intelectuales. A ello me mueve la persuasión de que su obra está llamada a espolear la reflexión y el debate públicos en una sociedad adormilada por demasiados narcóticos, distracciones y placebos.

Sería imposible lograrlo, sin embargo, si el aquilatado elogio deviniese vulgar hagiografía o ditirambo falto de criterio.  No ya sólo debido a que Duch merece el calificativo de meister porque se sabe apenas “un hombre de todos los tiempos, con el tiempo de un hombre, igual a todos los hombres”, por expresarlo con el preclaro Juan de Mairena. Sino también porque conocerlo requiere distinguir al individuo que acaso sea de la persona que quiere ser, y ésta, a su vez, de los personajes que sus prójimos armamos sobre él en el cotidiano escenario. Duch sabe, saborea y enseña cuán teatral es el vivir, hasta qué punto la interpretación –en su doble sentido, también hermenéutico– se entrevera con un ser que es humano a fuer de finito, equívoco e indigente.

Toda declaración, enunciado o libro responde, por otra parte, a una intención tácita o abierta, y busca consumar una finalidad, cuando menos.  No me duelen prendas en admitir que el diálogo que prosigue pretende incitar la autónoma reflexión del lector, y a la par remover las aguas en un país proclive a estancarlas. Y hacerlo en unos tiempos zarandeados por una crisis que, más allá de la crasa economía, se desborda en múltiples direcciones. El pasado agosto, ambos cofirmamos un artículo de opinión en La Vanguardia, “El desahucio de las humanidades”, que intentaba dar sintética cuenta de ello y aventurar posibles vías de solución, a las que este libro querría también contribuir con la debida modestia. Me tomo la licencia de reproducirlo al pie de la letra, dado que ahora trato de decir lo que ha poco sostuvimos, y dado que ese artículo es fruto del mismo inacabado coloquio que ahora sustancia La condición ambigua:

“Muy traída y llevada en los atribulados tiempos que corren, a la palabra ‘crisis’ le está pasando lo que a otras nociones-fetiche –nación, masa, pueblo, opinión pública, identidad– que el sentido común da alegremente por supuestas, y que sin embargo ciegan mucho más que revelan. Sobre ella se ha tejido un discurso dominante de corte economicista, como si la presente debacle sólo admitiera esa lectura y la opaca jerga para iniciados que arrastra. No resulta corriente, sin embargo, que las reflexiones al uso devanen la madeja de causas cuya coincidencia ––en distintos niveles y estratos–– ha precipitado una colosal falla tectónica que muestra en la economía, en efecto, sus más acuciantes síntomas, pero que en el fondo abarca muy distintas facetas del presente: la política, la religión, la educación, la cultura y ese difuso aunque decisivo ámbito integrado por la ética, los valores y las costumbres.  Es, de hecho, la totalidad de los sistemas vigentes lo que da muestras palpables de agotamiento.

       “Así las cosas, resulta perentorio orientarse en medio de este cafarnaúm, por más que las cartografías a mano no sean siempre fiables. Contamos con dos para empezar, grosso modo, útiles aunque incompletas. La primera la proponen de consuno el estamento político, las instituciones financieras y los medios de comunicación, e interpreta la crisis en clave excluyentemente crematística y productiva. Y la segunda, más matizada, procede de las ciencias sociales y subraya algunos asuntos de indudable relieve: la poda de Estado del Bienestar y la socialdemocracia; la erosión de las instituciones políticas, económicas y culturales a manos del populismo y la demagogia; el expolio del medio ambiente; el mal uso de los simbolismos religiosos y políticos; la degradación de la educación en instrucción; y, en suma, el arduo ejercicio de la ciudadanía.  Es preciso levantar acta, con todo, de que ni unos ni otros diagnósticos bastan para comprender una crisis ubicua cuyas grietas se infiltran y ahíncan por doquier, tanto que es indispensable afinarlos recurriendo a otro de índole humanística, sin el que resulta imposible identificar y curar la dolencia.  A sabiendas, eso sí, de que ello implica remar contracorriente justo cuando las humanidades –uno de los grandes acervos de Occidente, no se olvide– están sufriendo un desahucio sin precedentes.

       “Si vindicamos las que Wilhelm Dilthey llamó ciencias del espíritu es porque tras el desbarajuste y la confusión se advierte una alarmante desestructuración del sujeto humano contemporáneo, capaz de acarrear traumáticos y aun colapsantes efectos:  heredero de la Revolución Francesa y la Ilustración, supuestamente autónomo y acreedor de libertades y derechos, lo aqueja una dolencia que no sanarán placebos.  Esta cruda coyuntura delata el estado de un enfermo que se ignora, y al que urge despertar so pena de perecer en la inopia. Los síntomas más llamativos incluyen el desmantelamiento del sujeto colectivo, el desaforado individualismo y la consiguiente desafiliación, ese declive del hombre público glosado con elocuencia por Richard Sennet. Pero también la pujanza del llamado pesimismo antropológico, amarga resaca del optimismo ilustrado desatada por las dos grandes guerras mundiales –Auschwitz, el Gulag, Hiroshima– que hoy se traduce en la patologización de la conductas y el auge de las aflicciones y afecciones psíquicas.

“La deriva general de Occidente ha ido mermando los proyectos colectivos en aras de los crasamente egotistas, a lomos de una sociedad obcecada en trocar los ideales de consumación por los de consumición, y al ciudadano por un cliente tan súbdito como ufano. No se trata, sin embargo, de un individuo realizado y pleno que haya cumplido el célebre “Llega a ser quien eres” de Píndaro, sino de alguien cuyo humano potencial se degrada en una interioridad sin exterioridad, rebosante de apetencias y huera de vínculos solidarios y compasivos. La ruina de las utopías emancipadoras de la modernidad ha traído consigo una hictopía que venera el ahora y aquí (hic), así como una apoteosis de la psicologización: la cultura del yo, el hedonismo sin finalidad, la conversión de la tecnología en tecnolatría o, en fin, la entronización del dios mercado como espectral baremo de medida y guía.

“El panorama esbozado reviste especial gravedad en España, un país por el que casi pasó de largo la modernidad, tanto la de cuño ilustrado como la de cariz romántico. En los siglos xviii y xix, los universos físicos y mentales del sujeto moderno fueron forjados allende los Pirineos, dado el constante estado de guerra (in)civil que nos aquejaba, la a menudo sanguinaria afirmación de un imaginario nosotros ante todo cimentado en el narcisismo de las pequeñas diferencias, en el odio al otro y la aniquilación que de él deriva. Idóneo para espolear el delirio totalitario y la consiguiente hecatombe, el infausto esquema amigo-enemigo que hace casi un siglo acuñó el politólogo filonazi Carl Schmitt sigue generando nefastas secuelas por estos pagos, como las rebatiñas identitarias en curso –sea cual sea su signo– ponen sin cesar de relieve. Tan colosal desaguisado ha ido fraguándose durante las tres últimas décadas, entre el sopor de la buena parte de la ciudadanía y el duermevela de la intelligentsia, a menudo absorta en afanes partitocráticos o académicos faltos de fuste crítico y  traducción extramuros. Los efectos saltan a la vista:  la crisis es planetaria, ni que decir tiene, pero aquí se manifiesta con un brío y gravedad singulares.

“¿Qué hacer, con todo, para no sucumbir a la nostalgia de tiempos pasados ni a la desazón del futuro? Estamos convencidos de que habrá salidas y soluciones, y también de que sólo serán factibles reemplazando el mentado economicismo por una visión al tiempo crítica e integradora del mal de fondo. Y estamos persuadidos, así mismo, de que es prioritario promover la salud física, mental y espiritual del sujeto humano, una meta que exige sanear tanto su adentro como sus vínculos, y desde luego procurarle capacidad de discernimento y ponderación, los criterios sin los que no podrá ejercer su libre albedrío ni afrontar los retos de una época marcada por el vertiginoso aumento del tempo vital, sin parangón en el pasado.

“La devastadora recesión que sufrimos arraiga en un suelo integrado por imaginarios y valores, éticas y creencias: es una suerte de unánime y desaforado delirio de felicidad y poder hic et nunc lo que en realidad la nutre. Éste, y no otro, es el auténtico origen del presente pandemonio, cuya precipitación ­–nada casualmente, por cierto– ha coincidido con el rampante desahucio de los saberes críticos por parte de autoridades académicas y gobiernos, empeñados en apagar la llama de las ciencias humanas justo cuando más urge su lumbre.  A nuestro entender se impone una seria deliberación sobre los sistemas y procesos educativos, cada vez más sojuzgados por la racionalidad instrumental que imponen los poderes del mundo. Iniciada hace décadas, la vasta degradación pedagógica y gramatical en curso abarca desde la enseñanza primaria hasta la universitaria, y sus inmediatos frutos son la ceguera racional, el envilecimiento ético y la efectiva –y afectiva– descolocación de los individuos en su mundo. Parafraseando al eximio Paul Ricoeur, puede afirmarse que el ser humano sigue siendo posible en nuestros días, por más que sobre su nuca penda la espada de Damocles de la imposibilidad, la avasalladora deshumanización de la que brota la vigente crisis.”

Aunque Lluís Duch cofirmó el citado texto, fue ante todo él –y es– uno de los principales inspiradores de la reflexión de fondo que está en su base, alguien que en el curso del último medio siglo ha tejido un sugestivo tapiz de ideas acerca de la contemporaneidad y, ante todo, del paradójico ser del anthropos. Éste es el término clave: Duch se considera antropólogo y no filósofo: cultor de un difuso campo de saberes que él mismo califica de policéntrico, y no de la filosofía convencional, de tenor monocéntrico. Aunque tal presentación responda en parte a la modestia, se advierte en ella una vindicación de peso: si la filosofía ortodoxa se quiere sistémica y arquitectónicamente trabada, la antropología que él labora –“una especie de filosofía de la cultura”, según propia confesión– busca comprender la ingente diversidad de excepciones e iteraciones, facetas y entretelas que integran la humana conditio, y hacerlo desde perspectivas varias.

De ahí también el singular interés que sus propuestas revisten.  Ha quedado dicho que la presente es una época literalmente crucial, acuciada por desafíos enormes pero carente de cartografías fiables. Poco menos que desahuciadas las Humanidades –o en trance de serlo: confinadas al parvo bastión erudito–, la filosofía muestra andares artríticos, no sólo aherrojada por la férula que ciencia y técnica ejercen en todos los predios del saber, sino por sus propias renuncias y achaques. Ora reducida a craso academicismo, a resignada ancilla scientia por los custodios de su taxonomía e historia, eruditos sacerdotes que apenas filosofan en cabal sentido. Ora desleída en el caldo de la general estetización, una de las más poderosas inercias del espíritu del tiempo que impera, según célebre acuñación de Odo Marquard: sea como estética estetizante, poco menos que yerma sublimación de una vertiente filosófica raigal, potencialmente cargada de valencias ónticas y epistémicas decisivas; sea como ethica aesthetica, harto concernida por las encrucijadas del vivir, sin duda, aunque no tanto por las arduas intelecciones que su comprensión merece.

Son escasos, a mi entender, los pensadores que hoy se hurtan a tal deriva, obstinados en arar ese amor al saber que define el prístino filosofar, y con él su vocación discernidora y comprehensiva a la par, panorámica e integradora. Hace ya mucho, al menos desde que Arthur Schopenhauer lo denunció, que una sensible porción de la mejor filosofía se fragua extramuros de la academia, en crisoles científicos y humanísticos alérgicos a su esclerosis.  “El auténtico filosofar requiere autonomía” respecto del Estado, las bogas y los intereses creados, razona el debelador[1], quien retóricamente inquiere:

¿Cómo es posible acceder a ese terreno en el cual, a diferencia de lo que ocurre en otras ciencias, no basta en absoluto con tener una buena cabeza, además de aplicación y perseverancia, sino que son necesarias unas disposiciones singularísimas que habrán de ejercerse, incluso, a costa de la felicidad personal?

Para responder acto seguido:

El rigor más desinteresado en el esfuerzo personal, el afán irresistible de descifrar el enigma de la existencia, la profundidad de la meditación que intenta penetrar en lo más íntimo del ser, el entusiasmo sincero por la verdad, éstas son las condiciones primeras e indispensables para la arriesgada empresa de enfrentarse de nuevo a la antiquísima esfinge.[2] 

Una autonomía, una libertad para disentir y razonar de la que por supuesto carecen los “ingenios sórdidos y mercenarios que, poco o nada solícitos en relación con la verdad, se contentan con saber según lo que comúnmente se entiende por saber,  poco amigos de la verdadera sabiduría, pero ávidos de fama y reputación; ansiosos de aparentar, pero poco interesados en ser”, en palabras de Giordano Bruno[3].  La auténtica filosofía, sólo se da en tanto que infinitivo filosofar: como metódico ejercicio de la ponderación, la crítica y la duda, añade Ortega y Gasset. Y éste se entraña en la vida: para empezar, en la del pensador, que no vive de sino en y para ella; y además en la de todos, ya que su menester estriba en razonar en aras a inteligirla.[4]

La genuina filosofía es, entonces, actividad basal y común a todos los quehaceres y disciplinas, y no disciplina ella misma. No simple organon transversal –como lo fueron lógica y semiótica a su modo–, sino germen y pilar de los restantes saberes, cumple el ideal que animó la fundación de la universidad, ése que cada vez más raramente satisface, cuando rinde sus mejores frutos: movimiento en pos –versus­­– de la unidad –uni– que hoy ha devenido disgregadora e instrumental poliversidad, milieu idóneo para que la barbarie de la especialización campe por sus fueros, al amparo de econométricos embaucos y mercantiles coartadas.  De suerte que –como en Nietzsche, Simmel o Benjamin– el cabal filosofar debe buscarse donde no se lo espera: en los márgenes e intersticios, en las estribaciones y límenes de las disciplinas; pero también fuera de sus fronteras, no pocas veces. Y, por encima de todo, en el insólito ethos de los contados prójimos dispuestos a acometerlo.

El magisterio de Lluís Duch arraiga en ese suelo y a la vez lo abona, por más que insista en presentarse como antropólogo apenas. Un ídem de filosófica y simbólica estirpe, sea como fuere, heredero de las antropologías germánicas que abrevan en la hermenéutica y en las ciencias del espíritu de Wilhelm Dilthey, y tienen en la obra de Max Scheler y Ernst Cassirer sus más firmes sillares. Muy distinta a las antropologías franco-británicas, de marcado sesgo etnológico, la de tenor filosófico se pregunta por la equívoca complexión humana en una época prosternada ante el esprit de géométrie de las ciencias exactas y experimentales, supuestamente dueñas de todo conocer verdadero. Pero el espíritu de nuestro tiempo, subyugado por sus propios idola fori, tiende a olvidar que el humano es un ser dotado de condición, pero no de naturaleza estricta: un ser anfibio en el que lo ingénito y predado –la fisiología, el instinto, los genes– integra el sustrato sobre el que medra lo artificial y adquirido –la historia, la cultura y los memes.

Tanto la antropología filosófica como la hermenéutica nacieron cuando el espíritu geométrico, la matematización y el positivismo  asentaron su imperio sobre la pluralidad de saberes, en buena medida gracias a los éxitos y avances que la biología –a la sombra de Charles Darwin y Claude Bernard– y la tecnología trajeron consigo de entrada, y al consecuente auge de la racionalidad instrumental que delató hace un siglo Max Weber. Y también cuando la corriente principal de las entonces flamantes ciencias sociales sucumbió al hechizo de las duras al punto de obcecarse en emular su aptitud para la demostración y el experimentum, así como su culto al método hipotético-deductivo y al positivismo craso –léanse Auguste Comte, Emile Durkheim o Herbert Spencer. Es una época acechada por reduccionismos de vario pelaje, apenas un anuncio de los que en nuestros días reinan: el arduo, inmemorial problema de la Verdad fue reducido al de la mucho más manejable verificabilidad de aquellos ámbitos de lo Real pasibles de observación y prueba; los hechos sociales –de tan polifacética e intrincada hechura–, al raso estatuto de cosas u objetos; la equívoca y a duras penas sondable vida mental –el inagotable psiquismo humano–, al complejo pero nada más que matérico órgano que es al cabo el cerebro; la incesante dialéctica entre lo predado y lo dado –entre naturaleza e historia– a genético determinismo; el anthropos entero, a sofisticado animal dotado de un sistema nervioso superlativo –una implacable máquina de neurona y sangre, en suma.

Desde entonces, sin embargo, los herederos de Dilthey, Scheler y Cassirer objetan que entre los animales más perspicaces y el humano se abre el colosal hiato del lenguaje, el símbolo y la representación, de la civilización, la prótesis y el artificio: un salto cualitativo que nos hace inasimilables y ambiguos.  Tal es, en sustancia, la tesis nuclear de El puesto del hombre en el cosmos (1928), la decisiva obra de Scheler; y también, ni que decir tiene, de Filosofía de las formas simbólicas (1923-29), de Ernst Cassirer, obras que se cuentan entre las más preciadas por Lluís Duch –filósofo de la cultura por propia elección, como ha quedado dicho.

Ni dioses ni criaturas, ni ángeles ni bestias, somos el inestable fruto de una estructura predada y perenne que se actualiza no obstante sin freno, modelándose y modulándose en experiencias, historias e Historia.  Alguien que no cabe reducir a cosa ni a causas, ni siquiera a ente existente a secas, porque en verdad resulta de la conjugación de cultura y natura, determinación y libertad, artificio y genoma. Alguien, además, tan innumerable en sus expresiones y avatares que no se presta a ser explicado en clave monista, y a quien es preciso aprehender holísticamente, en cambio: lógica y míticamente a un tiempo, como el mismo Duch diría. En este rechazo de la especialización y la poliversidad, y en la simultánea vindicación de la universidad y completud, radica la asendereada empresa que la antropología filosófica capitanea.

La copiosa obra escrita de Duch es legataria de semejante acervo, que él mismo recibe –principal aunque no únicamente– en el curso de sus tres largas estancias en Alemania. Y lo es de un modo muy peculiar, ya que se abre camino entre los apremios de la filosofía convencional y los de las ciencias sociales que conoce tan bien; y, más que nada, entre la Escila de los dogmatismos metafísicos, ontológicos y teológicos, por un lado, y la Caribdis de los hiperrelativismos postmodernos, por otro.  De ese talante intelectual deriva una reflexión honda, crítica e integral, ambiciosa sin ufanía ni jactancia, de expresión relativamente sencilla aunque en modo alguno simple, alérgica a la verborrágica opacidad de cierto ensayismo de cejas altas.  Duch aplica –y hace buena– la plausible divisa de Ortega: “La claridad es la cortesía del filósofo”. Y filosofa con paso atrevido y ponderado a la par, civilizadamente radical pero nunca maximalista, remiso a pompas y alardes.

Y con todo, gracias a su temple y a la vastedad y variedad de sus referencias, la suya es una de las más sugestivas empresas intelectuales del orbe hispano, matizada iluminación del contemporáneo vivir y, por encima de todo, del sempiterno laberinto que la humana conditio entraña. El autor de Religión y mundo moderno o de Mito, interpretación y cultura recela de todos los sistemas totalizadores –tan dados al monismo y al dogma–, y por ende profesa una antropología unificadora y policéntrica a la vez, en un mismo gesto sólo en apariencia contradictorio. Quiero decir que recurre a distintas ópticas, las precisas para alumbrar muy varios intereses u objetos, y que lo hace buscando una comprehensión que sólo de manera imperfecta y provisional puede llegar a serlo. De ahí que tienda a sopesar los matices que a cada caso atañen, esas presuntas minucias que legos y doctos suelen ignorar sin más, por más que penetrarlas delate a las mentes mejores.

Inquisitivo y sensatamente irreverente, libre de pleitesías clericales y partidarias, Duch ha abordado un plural elenco de asuntos de enjundia, entre los que no se cuentan las modas, ni las banderías, ni las ortodoxamente reguladas bagatelas que con sumo ardor atizan tantos intelectuales de curial o laica sacristía –tanto monta–, sea por sincera convicción, sea en aras del lucro o la vanidad, sea azuzados por supercherías idénticas a las que el más adocenado común venera. 

Claro es que semejante actitud tiene un precio. En un país como éste –evito adrede esa contradictio in terminis que es la locución ‘nación de naciones’:  un absurdo en sí misma–, tan adicto al lustre e impermeable a la ilustración. En una sociedad que a los vigentes cultos de Occidente une su secular querencia por la trivialidad y la sensación, por las querellas vacuas y el narcisismo de las diferencias menudas. En un lugar de Europa, en fin, el grueso de cuya vida cultural alienta la tecnofílica rusticidad, las latrías identitarias y otras profanos fervores –tan rentables para la partitocracia que ostenta el poder y los titiriteros que entre bambalinas lo detentan. En este familiar escenario, digo, las disquisiciones de un librepensador como Duch no pueden menos que cosechar cierta admirativa hostilidad entre aquéllos que disponen y deberían alentarlas. Él mismo lo ha constatado en múltiples foros: el país no vivió una Ilustración ni un Romanticismo cabales cuando correspondía, y ha llegado cojitranco a la rutilante postmodernidad –que le ha prestado una pátina de purpurina bajo la que late el valleinclanesco esperpento, convertido por la historia en profecía.

Una de las secuelas de esa carencia es que aquí tiende a confundirse izquierdismo con ateísmo, radicalidad con laicismo, progresismo con desacralización. Y a deducir de tamaño rudimento que una persona creyente, practicante y encima adscrita a la monacal disciplina lo está también por fuerza no sólo a los tabús y dogmas que la ortodoxia católica impone, sino a un pensar heterónomo y pacato. Tan común prejuicio abreva en la aludida tradición autóctona, históricamente sojuzgada por un triágulo de poderes cuyos tres vértices han ocupado la Iglesia, el ejército y la oligarquía financiera, industrial y agraria. Es probable que a no pocos lectores les choque confrontar tales tópicos –comprensibles aunque no siempre fundados– con las matizadas, a menudo afiladas reflexiones que en esta plática brinda Duch. A tal punto es insidioso el yugo que esa coalición ha ejercido sobre símbolos, creencias e ideas.

Yo mismo debí revisar mis prejuicios cuando hace quince años trabé relación con él, primero al leerlo y al poco en persona.  Perteneciente a una generación que creció identificando poder y cristianismo sin más –y ayer y hoy persuadido de que sólo la renovación del proyecto ilustrado y la extensión del radicalismo democrático podrán lidiar con los retos que el mundo encara–, al principio me sorprendió constatar que un monje católico pudiera, más allá del mero orar, laborar un pensamiento tan insobornable y soberano, mucho más subvertidor y rebelde de lo que su templada prosa y presencia sugieren al pronto. Pero leerlo y tratarlo me indujeron a afinar mis pertrechos, y a reparar en que la auténtica libertad de juicio no bebe de profesiones de esperanza o fe –cuales o comoquiera sean–, sino del perenne gesto de preguntar, criticar y dudar, y de los vínculos éticos y políticos que permiten sostener una sociedad plural e igualitaria, solidaria y respetuosa con toda clase de preferencias y opciones.

Además de lector de los escritos de Duch, principalmente de los que ha publicado en los últimos quince años, he sido testigo de su pública actividad, discreta aunque incisiva. Así fue con motivo de su participación en uno de los doctorados en comunicación de la Universitat Autònoma de Barcelona, que a la sazón coordinaba:  siete cursos seguidos que dejaron memorable impronta en los estudiantes, y el borrador de la Antropología de la vida cotidiana en seis volúmenes que acabó publicando –en parcial colaboración con Joan-Carles Mèlich. Así, también, en las reuniones mensuales que el grupo de Antropología de la Universitat Ramon Llull viene celebrando desde fines de los noventa, un círculo de reflexión que reúne a un grupo de profesores de mediana edad en torno a su figura –entre otros Xavier Marín, Anna Pagès, Miquel Fabré, Francesc Torralba, el citado Mèlich o yo mismo. Así, incluso, en mis muy espaciadas visitas a Montserrat, ese elevado retiro del que Duch desciende a Barcelona con cadencia semanal, y al que asciende horas o días después, una vez cumplidas sus tareas. Hay algo asaz revelador en esa vida suya que discurre entre dos planos, el arriba del monasterio y el abajo de la ciudad y sus extensiones, la elocuente metáfora de una personalidad que, lejos de escindirse en ellos, los coimplica a impulsos del sentimiento y la razón, creo que buscando esa problemática pero al cabo viable armonía que las dicotómicas ortodoxias tienden a negar en redondo.

          Me apresto a aclarar, así mismo, desde qué tesitura escribo.  No para atraer una atención que sólo le incumbe a él, sino porque tengo para mí –gracias en buena medida a su magisterio– que todo vivir y pensar están hechos de contingencia y finitud, de incertidumbre y ambigüedad, de ese circunstanciado y mudable ambular de cada quien por los escenarios y trascenios de la existencia. Todo eso, en suma, que para el protagonista de esta conversación integra la condición adverbial inherente al anthropos. Explicito mi circunstancia y posición, así pues, a fin de que el lector se acerque a las de Duch desde el punto de mira subjetivo y parcial que propongo, como no podía ser de otra manera. Y de que hacerlo a sabiendas le permita adoptar las lentes y cautelas que estime oportunas.

          La minuciosa plática que prosigue arrancó el pasado enero y concluyó mediado agosto, aunque en realidad naciera hace catorce años en Montserrat –adonde fui a conocerlo poco después de tropezar Mite i cultura aquella tarde otoñal–, y haya ido medrando hasta el minuto en que escribo. La condición ambigua no es, propiamente hablando, una simple entrevista en profundidad; ni tampoco un envarado diálogo entre colegas celosos de protocolos y jerarquías. Es, antes bien, una conversación notablemente libre, inspirada de entrada en un guión metódico –indispensable para hacer justicia al autor– y sin embargo abierta a una improvisación que ha descrito no siempre esperables volutas y senderos, al modo en que una pieza de jazz sucede. Una deliberada conversación nacida, entonces, de otra mucho más prolongada y espontánea, y además sostenida por dos personas de idéntico peso humano –así debe siempre ser, como reza el categórico imperativo– aunque muy dispar talla:  Lluís Duch es, lo he subrayado ya, maestro de veras; yo, uno más entre sus oficiosos discípulos.

En el recuerdo laten, ni que decir tiene, diversos, a veces añejos modelos: El cine según Hitchcock, la memorable, pormenorizada entrevista de François Truffaut al virtuoso del cine; La ceremonia del adiós, el minucioso coloquio entre Simone de Beauvoir y su cómplice y pareja, un ya crepuscular Jean-Paul Sartre; El poder del mito, la iluminadora plática que el cultivado periodista Bill Moyers mantuvo con el mitólogo Joseph Campbell; Del Mediterráneo al Ganges, el necesario “diálogo entre las culturas de India y Europa” que Rafael Argullol y Òscar Pujol Riembau sostuvieron con Vidya Nivas Mishra; El sol y la muerte, la meticulosa y erudita charla que Hans-Jürgen Heinrichs con Peter Sloterdijk; y, por supuesto, las canónicas e impagables Conversaciones con Goethe, de J.P. Eckermann.

Huelga mentar, de puro obvios, los Diálogos platónicos, aunque no añadir que muchos otros textos de fuste merecerían engrosar esta relación, a fin de cuentas la palabra viva –esa que pare o alumbra ideas– acaece siempre como coloquio posible o en acto, leal trueque de enunciados entre colocutores diversos.  En una época signada por la hegemonía y ubicuidad de la imagen, sea icónica o escritural –no se olvide que el alfabeto, destinado a dibujar el habla, también fue nueva tecnología en su tiempo–, la oralidad ha cobrado una revaluación llamativa. Se trata, eso sí, de una oralidad ya no sólo mediada por el verbo y las convenciones semióticas y sociales –siempre lo ha sido, desde el albor de la historia–, sino técnica e industrialmente mediatizada por los canales, soportes y extensiones de los sentidos de la hora presente, sean audiovisuales o impresos, analógicos o digitales.  Un dia-logos que la comunicación mediática y el ciberentorno a un tiempo recrean y fomentan –o degradan en parloteo–, y que es viva expresión del dialogismo que el gran crítico literario y pensador Mijail Bajtin consideraba inmanente no ya sólo a la novela, sino a la entraña del ser y el conocer humanos. 

Hago esta aclaración para ponderar el relieve que la representación escritural del habla ha ganado en los últimos decenios, a menudo valorada como una vía de conocimiento confiable y fértil. Pienso en los llamados métodos cualitativos cultivados por sociólogos, psicólogos, antropólogos o historiadores, esas historias orales e historias de vida que encarnan obras como Elogiemos ahora a los hombres famosos, de James Agee y Walker Evans; Los hijos de Sánchez o Antropología de la pobreza, de Oscar Lewis; El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, de Oliver Sacks; Biografía de un cimarrón o El libro de Rachel, de Miguel Barnet; o Recuérdalo a tú y recuérdalo a otros, de Ronald Fraser, entre muchas otras de pareja solvencia. En reportajes-novelados y novelas-reportaje caracterizados por la escrupulosa recreación del habla, como Los topos, de Manuel Leguineche y Jesús Torbado; El Sha o El Emperador, de Ryszard Kapuscinski; Lo que hay que tener, de Tom Wolfe; u Honrarás a tu padre, de Gay Talese. Y, en fin, en los perspicaces retratos dialogados que Lillian Ross incluye en Portrait o Djuna Barnes en Perfiles; en las semblanzas biográficas del Josep Pla de Homenots; en las entrevistas periodístico-literarias de Manuel Vicent (Inventario de otoño), Montserrat Roig (Retrats paral.lels), Rex Reed (¿Duerme usted desnuda), Oriana Fallaci (Entrevista con la historia) o Truman Capote (El Duque en sus dominios); o en las soberbias entrevistas televisivas que Joaquín Soler Serrano –fallecido mismamente ayer, un día antes del instante en que escribo– conducía con tacto y sabiduría magistrales en su clásico A fondo.

Me permito este excurso para argüir una convicción que con suerte dimanará de estas páginas, y que con certeza las ha animado desde que tomaron forma de idea: frente al conocer concluso, monológico y lineal que la escritura científica y académica promueve, el diálogo posee una fecundidad mayéutica, tal como sabían Sócrates y Platón, Confucio y los cronistas de los Evangelios: los envites y meandros de la charla paren literalmente, alumbran sucesivas inquisiciones y dudas, propuestas tentativas y siempre provisorias respuestas. Otra cosa no cabría esperar de un ser que no es bestia ni ángel, según la célebre sentencia de Blaise Pascal –ángel fieramente humano a lo sumo, en lúcido oxímoron de Blas de Otero. Alentar la plática implica escuchar y si cabe asumir las ajenas razones, tanto como enunciar con responsabilidad las propias; renunciar a la vana pretensión de disponer de la Verdad toda y mayúscula; y aceptar de buen grado que a las personas sólo nos es dado convenir pragmáticas, minúsculas y mudables verdades, al cabo.

Tácita o explícitamente, tal persuasión obraba en el ánimo de ambos cuando Duch aceptó mi propuesta de sostener el coloquio que aquí comienza, hará pronto diez meses. No se trataba de agregar una monografía o ensayo más a su caudalosa obra escrita –una cincuentena de libros, así como varios cientos de artículos, capítulos, prólogos y apostillas–, sino de urdir un diálogo ideado para presentársela al lector y abrirle la gana. Este libro habrá cumplido su meta con creces si ocurre así. Y si logra, por ende, que la callada plática que éste mantendrá con los platicadores alumbre los asuntos que trata.

La demorada interlocución que prosigue se ha dado entre dos sujetos de edad, profesión y procedencia distintas, por más que ambos seamos contemporáneos en más de un sentido –claro es– y ciudadanos de Cataluña, España, Europa. De entrada cabe aclarar que no somos coetáneos:  Duch nació bien mediados los años treinta, recién estallada la Guerra Civil; y quien suscribe en los sesenta, cuando el país iba saliendo de la autarquía y oteando la postmodernidad a lo lejos. Es una diferencia generacional que hasta cierto punto ahorma nuestras respectivas sensibilidades y memorias, ni que decir tiene, pero que a la vez –creo, espero– nutre el contraste sin el que no hay diálogo, dialéctica ni mayéutica que valgan. En último pero no menos importante lugar, procede añadir que nuestras respectivas actitudes ante la religión nos distinguen sin separarnos: Duch profesa y practica la fe cristiana, no en alas de la inercia sino de aquilatadas búsquedas y meditaciones; yo carezco de cualquier religiosidad digna de llamarse así, racional y sentimentalmente ajeno a la creencia en un orbe o dimensión trasmundana: no ya agnóstico, entonces, sino simple y paladinamente ateo. Ambos somos conscientes de tal diferencia, por descontado; pero también de las decisivas concordancias que entreveran este coloquio.

Las conversaciones que La condición ambigua reúne se desarrollaron a lo largo de dieciséis sesiones durante el primer semestre de 2010.  Las respuestas de Lluís Duch fueron recogidas por una grabadora digital en presencia de quien suscribe, y juiciosamente transcritas acto seguido por la periodista Meritxell Rigol Barbarà, la calidad de cuya labor ha facilitado mucho la armadura del texto definitivo. Solíamos citarnos por las tardes en mi casa de Bellaterra, sentados ambos frente a frente en la entreluz de un estudio apartado y calmo, y la hora larga de coloquio concluía mucho antes de que mitigara su eco la anochecida.

Toda libertad y creatividad suponen bailar en cadenas, como Nietzsche sabía; las que ciñeron e hicieron posible este encuentro actuaron con la suficiente tensión y holgura a la vez, siempre procurando que recorriera dos vías autónomas si bien conexas: por un lado, siguiendo un vector  temático, el vario abanico de asuntos que abraza la reflexión de Lluís Duch; por otro, siguiendo un vector temporal, los hitos principales de su biografía, y sobre todo sus años de formación y maduración intelectual. El libro dedica sus tres primeros capítulos a presentar el pensamiento del autor, y a partir de ahí alterna éste, que va sucesivamente glosando, con la evocación de su pasado, a medida que lo va narrando. No incluye todos los asuntos y episodios que los componen, por supuesto, pero sí una muestra harto representativa, espero que capaz de abocetar a un maître à penser que suele definirse como ocell de bosc –pájaro de bosque: búho real quizá, como su propio apellido indica.

Vivimos siempre en despedida, vino a escribir Rainer Maria Rilke. Las respuestas y preguntas que siguen son el trasunto de las que se esfumaron al resonar. Y precisan una más, con certeza.

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[1] Arthur Shopenhauer, Sobre la filosofía de universidad, Madrid, Tecnos, 1991, p. 141.

[2] Op.cit., pp. 79 y 80.

[3] Giordano Bruno citado por Shopenhauer, op.cit., p. 120.

[4] “Todo lo que no sea definir la filosofía como filosofar y el filosofar como un tipo esencial de vida es insuficiente y no es radical”, José Ortega y Gasset, Qué es filosofía, Madrid, Espasa Calpe, 1995,  p. 241.